是故丁纪以为，与心学这一名称相比，阳明学称为‘无学反或更为适宜【7】。

[133]考王杏嘉靖十四年（1535）之《书文录续编后》，亦曾明确提道阳明先生处贵，有《居夷集》，门人答问有《传习录》，贵皆有刻[134]。豫章己卯之乱，繇公而敉，龙场其隆中也。

[171]  沈佳：史部传记类《明儒言行录》，永瑢、纪昀等纂：《四库全书总目》卷五十八，北京：中华书局，1965年，第528页。其中阳明所言：役者以力，仕者以道。[49]  周作楫辑，朱德璲刊：《明总部政绩录·毛科传》，道光《贵阳府志》卷五十六，贵阳：贵州人民出版社，2005年，第1109页。正因为如此，则席书之独具慧眼，敢冒天下之大不韪，竟率诸生皈依龙场，以驿丞为师也。分见《王文成公全书》第1405页、第12页。

今观阳明《龙场生问答》一文，后人以为乃贵州诸生从之游[32]，始有此精妙问答之作。其中即使是感慕而来的读书士子，也不能一概视为阳明认可的及门弟子。49晁迥：《藏碎金录》卷10，载纪昀等（编）：《景印文渊阁四库全书》第1052册，台北：台湾商务印书馆股份有限公司2008年版，第600页。

儿女要与父母为敌，害死他们。48杨复所称中国圣人无出家之名而有出家之实，接着就说有天下之尧舜传授之际，不私其子，这一说法似暗藏玄机，出家还有走出家天下的这一面向。心学结社所形成的性命共同体的确具有某种宗教圣灵团契的色彩。67中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组（编）：《毛泽东早期文稿（1912·6—1920·11）》，第589页。

兹欲聚友，以成孔氏家。47李贽：《书黄安二上人手册》，载张建业（主编）：《李贽文集》第1册，《焚书》卷3，北京：社会科学文献出版社2000年版，第122页。

的呐喊很相似，这是一种深刻的危机意识，一种迫切的心情，一种动的倾向。96杜维明还指出，传统中国社会中，作为人际关系原初联系的典范的家庭必须经过创造的转化，才可能成为现代价值的助缘，否则，还有异化为扼杀个性的外在机制的危险。王淑琴：《君臣友朋，相为表里：何心隐友朋思想论析》，载《管子学刊》2016年第4期。而孔子与耶稣为推行其学，乃至背其井里，捐弃其君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，此亦可谓孔子在家出家说之再版。

27另外，父母在，不远游，在心学一系中，远游的弟子也往往需要得到父母的支持。金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源——超稳定结构与中国政治文化的演变》第1卷，北京：法律出版社2011年版，第214页。个人启蒙者则将家视为羁绊个性的枷锁，而走向个人主义、自由主义之路。94罗伯特·贝拉即指出，个体的尊严与自主要得到真正的保证，就必须实现一种新的社会聚合。

31即便是以标榜主静、收摄保聚工夫而闻名的罗念庵，亦称旬日不见友人，则皇皇不自宁。32 在心学一系中，将友道提到至高无上地位者首推何心隐。

40 如上所引，王龙溪一度感慨其妻子如为男子，完全可以与于儒者心性之学，而在清初杨愧庵（名甲仁）处，则完全突破了性别、主仆的界限，一以师友之道涵化家庭一伦：他一方面提出五伦双方互师的主张，另一方面又强调朋友之交贯于四伦之中（君臣而朋友、父子而朋友、夫妇而朋友、昆弟而朋友）。④ 家庭革命实则是要革家的命。

33何心隐：《与艾冷溪书》，载容肇祖（整理）：《何心隐集》卷3，北京：中华书局1960年版，第66页。换言之，毁家破家去家思潮与现代西方文明强行叩关是分不开的。人的仇敌，就是自己的家里的人。95金耀基的洞见恰恰也是杜维明一直设想的儒家社会的道路，即在信赖社群中达成个人的自我实现之路。88［美］阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社2011年版，第40页。友道的高涨，最终在心学一系中酝酿出为出家辩护的声音。

诗歌结尾两句字迹漫漶，广东省社会科学院孙海燕告诉笔者，这两句原文可能是到处是家安便止，此心即圣拟还初。依谭嗣同之看法，传统人伦中，惟有朋友一伦于人生最无弊而有益，体现出平等自由节宣惟意三大特点，兄弟一伦于朋友之道差近，夫妇、父子、君臣三伦皆为三纲所蒙蔽，如地狱矣。

25明嘉靖五年，阳明弟子董萝石自海宁渡江至绍兴与阳明一同过除夕夜。回溯这段历史，不只是为了认清阳明心学一系家哲学的现代效应，亦不只是为了厘清近现代毁家破家去家思潮的内源性因素，更是为了进一步反思在现代性中究竟应当如何安顿儒学的家情怀。

这种毁灭人伦成就友道、毁家结社的观念在儒家传统中是非常罕见的，由此也可看出中晚明友道高涨的新形势。身虽死，天下万世固生，仁人之心安矣。

梁启超则说：若大圣大贤，把天下国家看成他的乳儿，把一切人类看成他的恋人，其痛痒一体之不能自已，又何足怪？66青年毛泽东亦有深刻的宇宙一大我的情怀与天下皆为圣贤，而无凡愚，尽可毁一切世法，呼太和之气而吸清海之波之愿景。38李奭学、林熙强（主编）：《晚明天主教翻译文学笺注》卷1，台北：中央研究院中国文哲研究所2014年版，第5—6页。而在革命的神话中，它与增长神话一样分享着西方文化中的犹太-基督传统之根，包含着进步、技术官僚控制与生产率一类的观念，但是革命的神话还包含着现代性产生的不满，包含着反现代性的冲动，这些冲动也具有神话的性质。他在论乃师康有为大同说时指出：其最要关键，在毁灭家族。

又有何乡之可居，而必欲归之也？46这种为了求道，为了自家性命而离家云游，将传统的家庭义务、传统的礼仪完全抛诸脑后，在当时固属于异类，但担当性命与家庭伦理的紧张于此已显豁无遗。中晚明高举友伦者当然不限于何心隐一人，吕坤、陈继儒、顾大韶、陶望龄分别有四伦少朋友不得，四伦非朋友不能弥缝，朋友者五伦之纲，世间惟道德朋友是真，余悉假伪之论，36其中顾大韶甚至提出朋友一伦大于父子一伦的主张。

第三，虽然阳明心学跟程朱理学一样将天理之公与人欲之私对置，在王龙溪其心愈公，则其善愈大的论述中，亦可见到团体、国家、天下被赋予公义价值上不断递进的优越性色彩，但此处公私论述在本质上有别于近代公私话语。20王守仁：《与黄宗贤四》《寄诸弟》，载吴光等（编校）：《王阳明全集》上册，上海古籍出版社1992年版，第151页、第172页。

21王畿：《天柱山房会语》，载吴震（编校整理）：《王畿集》，第120—121页。87金耀基：《个人与社会——儒家伦理范典的特性及其在现代社会中的问题》，载《金耀基自选集》，上海教育出版社2002年版，第162—168页。

龙溪答曰：时常处家与亲朋相燕眤，与妻奴佃仆相比狎，以习心对习事，因循隐约，固有密制其命而不自觉者。93实际上，如何建设一个好的社会，既让人之个体自由与尊严得到保障，又让人有在家的温暖感、亲切感与归属感，是当今中西文明面临的共同问题。孟化鲤：《读〈参元三语〉臆言》，载穆孔晖等（撰）、邹建锋等（编校）：《北方王门集：阳明后学文献丛书》下册，《孟云浦先生集》卷7，上海古籍出版社2017年版，第516页。康有为、谭嗣同等人所倡导的新仁学在通之义上继承了传统心学一体无间、感通无碍的精神，两者也均追求通天下为一身的境界，但传统仁学之通是有根之通，即在人伦共同体中，联属父母、兄弟、妻子，统会古人与后人，让天地生生不息的仁意生机自不容已地旁联纵贯于天下与万世之中，而新仁学之通则是一横通，且是一无差别的横通，即打破中外男女上下人我之彻底平等之通。

64这个带有浓厚宗教色彩的梦境很能体现出心学一系万物一体，天下一家，成己、成人不二这一体用一如的思维方式。90这些现象的本质症候都可用无家可归表示。

周海门称：宁可终岁不问田园，而必欲当时相聚书舍。其中最有代表性的就是王艮的托天之梦：梦中天坠压身，万众呼号求救，王艮奋臂托天而起，又顺手将日月星辰整布如故，醒后则顿感心体洞彻，万物一体。

的确，心学一系救世的使命感、知行合一的果敢行动力、破生死一念的不怕死精神，在塑造领袖人格、凝聚全民意志的过程中，在建构民族国家与大同世界的运动中，都起到了不可或缺的作用。18这跟老子吾有大患，为吾有身的理路是一致的，阳明心学一系亦沿袭此思路将私欲归结为躯壳起念。